On n’en finit pas de récrire l’histoire du Jésus de l’histoire. Quête inlassable, maintes fois déclarée vaine et toujours reprise, de l’origine. Quête des orthodoxes de toutes les orthodoxies en mal de confirmation, pour qui le Jésus de l’Église (laquelle ?) est bien celui de l’histoire – il en va d’une vérité dont l’historicité serait en quelque sorte la garantie. Quête des hétérodoxes de toutes les hérésies en mal de subversion, pour qui le vrai Jésus, celui de l’histoire, n’est justement pas le Jésus de l’Église (laquelle ?).

La recherche du Jésus historique est fondamentale, sinon fondamentaliste, au sens premier du terme : dans la recherche du fondateur il y a le désir d’un fondement – fondation pour asseoir l’institution ou point d’appui pour la faire basculer. On invoque l’histoire derrière, au-dessous ou à côté des histoires, comme un lieu de vérité hors texte, autonome et univoque, qui échapperait aux ambiguïtés de l’écriture et de la tradition, et qui serait dès lors susceptible de leur faire écho, de leur répondre – de façon consonante ou dissonante.

Or l’objet de cette quête n’en finit pas non plus de se dérober. Comme si la recherche de l’histoire derrière les histoires n’aboutissait qu’à créer de nouvelles histoires, pas plus historiquement sûres ni même plus vraisemblables que les précédentes.

S’il est une évidence maintes fois proclamée par cette quête, et toujours aussitôt refoulée, c’est bien celle-ci : Jésus n’a jamais existé. Au moins dans un sens.

Sur quoi, sur qui porte en effet la question du Jésus de l’histoire, sinon sur celui que nous a d’abord livré la tradition multiple de l’Église ? Dans le meilleur des cas la réponse pourrait se réduire à cette boutade : ”Nous l’avons peut-être trouvé, mais ce n’était pas lui...”

Quel est le seuil de différence à partir duquel on se décide à reposer la question de l’existence même d’un Jésus historique ? À moins de faire de cette recherche (pourtant présumée scientifique) la quête mystique d’un Graal moderne, d’une existence au-dessus de toute essence, d’une identité transcendante, ne serait-il pas plus sain de poser clairement, d’emblée, que le Jésus de la foi chrétienne (non pas seulement le Christ céleste, mais aussi bien le Jésus terrestre que nous racontent les Évangiles) n’est en aucune façon un personnage historique ? Quitte à se demander ensuite – et ensuite seulement – si et comment le personnage de légende ou de foi a un quelconque rapport à l’histoire ? Il ne s’agit pas là d’une simple précaution formelle. Il y va des relations complexes entre l’écriture, la parole et l’histoire.

Aujourd’hui, le centre de gravité de la recherche sur le Jésus historique s’est déplacé d’Europe aux États-Unis (même si tous ceux qui y contribuent ne sont pas américains). Beaucoup de spécialistes européens ont tendance à regarder de haut les productions américaines, caricaturant leur méthodologie – l’une des cibles les plus faciles (et naturellement la plus connue) étant le Jesus Seminar, fondé par Robert Funk en 1985, où le vote sur l’authenticité des textes évangéliques rapportés à Jésus a abouti au résultat (dérisoire ou exorbitant, c’est selon) de 18 % de paroles authentiques... En fait les productions de la “nouvelle” quête de Jésus sont relativement mal connues en France. Toute une aile importante, notamment, en est ignorée : celle que l’on appelle couramment la “critique radicale”.

Il ne faut pas croire que cette critique radicale défende un portrait particulier de Jésus. Ses propositions sont au contraire éclatées (du “Jésus cynique” popularisé par Burton Mack au “nationaliste galiléen” selon Günter Lüling ou “essénien” à la manière de Robert Eisenman – sans oublier l’hypothèse, soutenue par Earl Doherty ou de façon plus nuancée par Robert Price, selon laquelle le Jésus terrestre n’est en fait que l’historicisation artificielle d’un mythe). La seule chose que ses chercheurs aient en commun est d’oser porter à ses ultimes conséquences la mise en œuvre des principes méthodologiques définis par l’ensemble de la communauté scientifique. On pourrait balayer un peu vite cette mouvance radicale en la réduisant à un pendant symétrique du fondamentalisme évangélico-américain. Mais à mon sens elle n’en mérite pas moins d’être entendue : la justesse n’est pas toujours au centre, qui se contente le plus souvent de répéter et d’aménager les thèses antérieures sans les remettre en cause. Comme on l’a vu dans d’autres domaines (par exemple la théorie documentaire pour le Pentateuque), les vieux consensus qui ne tiennent plus que par des répétitions s’effondrent du jour au lendemain, alors que la veille encore seuls quelques marginaux les dénonçaient dans l’indifférence générale.

En matière de recherche historique, la méthodologie détermine en grande partie les résultats. Les outils qu’on emploie décident en grande partie de ce qui peut ou ne peut pas être découvert.

La pratique classique (encore perceptible dans le Jesus Seminar) procède par soustraction : en partant grosso modo d’un catéchisme, d’une vie de Jésus reconstituée de bric et de broc à partir d’une harmonie des évangiles, on enlève ce qui paraît anachronique, impossible, fabuleux, contradictoire... ou simplement invraisemblable (rien ou quasiment rien pour les uns, tout ou presque pour d’autres). La charge de la preuve (ou de la présomption) incombe, en principe, à ceux qui contestent tel ou tel aspect de la tradition.

Le problème c’est qu’on débouche très vite sur ce qu’on pourrait appeler le théorème de l’oignon : après avoir ôté une à une les couches extérieures, jugées “secondaires” par la critique historique et littéraire des textes, on ne parvient pas à trouver un centre historique primitif, originel, qui résisterait clairement à ce type d’analyse. L’esprit de Derrida, que les Américains ont lu davantage, sinon mieux que les Français, insiste ici : l’écriture est toujours une instance seconde sans instance première.

Les contradictions, en particulier, sont un outil à double tranchant : si telle vue semble incompatible avec une autre – si, par exemple, les évangiles nous dépeignent à la fois un Jésus apocalyptique annonçant une fin du monde et un salut au futur, et un Jésus annonçant un salut présent, laquelle de ces deux vues attribuer au Jésus historique ? Les uns (depuis Albert Schweitzer jusqu’à Gerd Theissen ou Géza Vermès) affirmeront que l’eschatologie est première, et que c’est parce qu’elle est démentie par les faits qu’elle est plus tard convertie en spiritualité intemporelle. Mais les autres (dans la ligne de John Dominic Crossan, de Burton Mack ou du Jesus Seminar) feront valoir que l’idée d’un salut au présent, d’un royaume de Dieu déjà là, est perceptible dès les premières strates des textes chrétiens (par exemple les paroles les plus anciennes de la source “Q”, commune à Matthieu et à Luc, ou de l’évangile selon Thomas) et, à l’opposé, que des courants apocalyptiques continueront d’agiter le christianisme bien longtemps après Jésus et que leurs vues ont fort bien pu être réinjectées tardivement dans les “paroles du Seigneur”.

Toutes sortes d’antithèses mises en lumière par l’interrogation historique peuvent déboucher sur le même type de dilemme : Jésus parle-t-il contre la loi ou est-il au contraire favorable à une application plus stricte de celle-ci ? Est-ce un antiritualiste qui veut supprimer le temple ou bien un ritualiste qui veut réellement le purifier ? Est-il un sage, enseignant une manière originale de vivre sous un ciel imperturbable, ou un prophète annonçant le jugement d’un Dieu vivant sur les infidèles ? Est-ce un itinérant ou un sédentaire ? Est-il un thaumaturge, un magicien exorciste ou guérisseur, ou au contraire quelqu’un qui se garde de donner la moindre apparence de signe miraculeux ? Prétend-il être ou non le Messie fils de David, ou encore le Fils de l’homme venant sur les nuées du ciel ? Est-il un politique, un nationaliste, un activiste, ou un maître spirituel universaliste et pacifique ? À la fin de son histoire publique, meurt-il sur la croix ou échappe-t-il à la mort ? Il y a dans les textes (pour peu qu’on les lise vraiment, dans la diversité de leur détail, sans les soumettre au prisme harmonisateur d’un catéchisme) de quoi répondre contradictoirement à toutes ces questions – et au moins autant de thèses possibles (et actuelles) sur le Jésus historique, et plus encore de façons de reconstituer la généalogie des traditions.

Ce que les uns et les autres ont involontairement réussi à démontrer du fait même de leurs débats, c’est que, dans chaque antithèse, ni l’une ni l’autre vue ne remonte nécessairement au Jésus de l’histoire. Et qu’elles n’offrent donc rien de vraiment solide pour la recherche historique. C’est de cette conclusion aussi imparable qu’inattendue que s’empare, tel le troisième larron de la fable, la critique radicale.

Il est bien sûr impossible de concilier toutes les traditions relatives à Jésus dans un même portrait vraisemblable (les pièces proviennent manifestement de plusieurs puzzles différents). Il est tout aussi impossible de les ordonner selon un développement linéaire (comme des perles sur un fil), par exemple sur le modèle d’un prophète progressivement glorifié voire déifié après sa mort, selon un schéma évolutionniste encore fréquent.

La pluralité des traditions sur Jésus a souvent été expliquée comme une sorte de big bang, d’explosion en mouvements divergents qui auraient emporté chacun un éclat du miroir brisé (tel ou tel type de miracles, d’enseignements, etc.) ; les morceaux auraient suivi des trajectoires divergentes pour être plus tard réunis et réinterprétés par les évangiles. Le problème, c’est que les différents motifs préexistent aussi au christianisme dans son ensemble et que leur concentration historique dans un même individu n’est ni nécessaire ni même vraiment plausible. Avant et après Jésus, il y a des courants apocalyptiques ; des insurgés nationalistes ; des philosophes itinérants à la manière des cyniques grecs ; des adversaires et des défenseurs de la loi ; des religions à mystère ; des développements de type gnostique.

Les idées et les croyances ont leur existence et leur histoire propres, s’attirant et se repoussant, se combinant et se scindant à nouveau. L’influence d’un seul individu les modifie rarement de façon déterminante. Évidemment elles sont toujours historiques en ce qu’elles sont portées par des personnes et des mouvements, dans une situation politique, économique et sociale donnée ; elles vivent dans des têtes et entre des sujets, par des paroles et surtout des écrits.

À partir de là, pour autant qu’on s’intéresse toujours au Jésus de l’histoire, on remarquera que la charge de la preuve s’est inversée. La question est devenue : qu’est-ce qui, dans toutes ces traditions, requiert l’intervention d’un personnage historique ?

Et ici la recherche historique atteint sa limite de visibilité. Le plus strict et le plus invalidant de ses critères est celui de dissemblance, ou de discontinuité : ou bien Jésus ne ressemble à rien de connu avant ou après lui, rien qui puisse être attribué à une école particulière (dont il ne serait pas le fondateur), ou bien il n’est lui-même qu’un spécimen lambda de l’une de ces écoles, ou éventuellement une combinaison originale de plusieurs (mais certainement pas de toutes). Dans les deux cas, on se heurte à la même absence de données vérifiables. L’individu “Jésus” ne fait pas le moindre bip sur le radar de l’historien.

Qu’est-ce qu’un individu dans l’histoire des idées, des mythes et des légendes qui le précèdent et lui succèdent, sinon une résultante fortuite, provisoire et changeante ? Comment le repérer à 2000 ans d’intervalle ? Rares sont les individus qui ont laissé dans l’histoire une empreinte personnelle, et encore est-ce plus leur fonction ou leur œuvre – souverains, conquérants – qui a fait trace. Rien de tel en ce qui concerne Jésus.

C’est seulement sur les cartes que les fleuves ont une source. Dans le réel, ils en ont toujours beaucoup (sans compter la pluie et le ruissellement). Et chaque source est elle-même résurgence.

En amont des histoires de Jésus, il y a naturellement de l’histoire et du mythe. Les deux sont liés : pas de mythe sans histoire ni d’histoire sans mythe.

En fait, il y a certainement de multiples Jésus historiques, si l’on entend par là des personnages réels dont les actes, les gestes, les paroles se retrouvent dans les histoires de Jésus. Peut-être l’un ou plusieurs d’entre eux, non identifiés par ailleurs, ont-ils pu inspirer certaines des histoires du Jésus de la foi. Mais il est bien difficile de savoir lesquelles. Une fois installée, la figure du fondateur tend à absorber tout le reste comme une éponge, le mythe aussi bien que l’histoire des autres — et peut-on encore dire “des autres” ? à ce stade, le fondateur est-il encore quelqu’un ?

Ce que fait particulièrement bien ressortir la critique radicale — notamment Eisenman en comparant les Actes des Apôtres, Josèphe et les Pseudo-clémentines —, c’est l’extrême mobilité des personnages et des noms dans le cours de l’histoire des traditions. Au gré des textes et des besoins du moment, les personnages se dédoublent ou fusionnent. On assiste ainsi dans le Nouveau Testament à une multiplication des Marie (à tel point que deux sœurs peuvent s’appeler toutes les deux Marie) ou des Jacques (fils de Zébédée / frère de Jésus), peut-être à une fusion de Céphas et de Pierre ; Simon le Magicien est à Pierre ce qu’Elymas bar Jésus est à Paul, lui-même identifié à Saul...

Dans le Nouveau Testament, le Jésus des évangiles est encadré par deux personnages qui auraient plutôt davantage de consistance que lui sur le plan historique, si l’on en juge par la diversité des attestations et par l’embarras qu’ils représentent pour les premiers chrétiens : Jean le Baptiste et Jacques le Juste. Selon Josèphe, tous deux sont l’objet d’une intense ferveur populaire et meurent en martyrs. Le Nouveau Testament minimise leur rôle et le rapporte au christianisme, faisant du premier un précurseur de Jésus (ce qui s’explique mal dans la mesure où les disciples de Jean apparaissent longtemps après comme des rivaux de plusieurs groupes chrétiens) et du second tantôt un disciple, un frère, ou un successeur de Jésus à Jérusalem (Thomas 12), mais aussi un adversaire de Paul. La “christianisation” de Jean et de Jacques semble être en effet un des grands soucis des premiers chrétiens, et elle s’opère de manière diverse et contradictoire.

Chez Marc (6,14ss ; 8,28s), Jésus passe curieusement aux yeux de certains pour être Jean le Baptiste ressuscité. Il y a peut-être là — comme le suggère Price — une tradition ancienne, où Jésus serait le nom de résurrection du Baptiste. En tout cas, ces textes s’accordent mal avec l’idée que Jésus et Jean étaient connus comme des personnages historiques contemporains. Du reste, la formule de Q “Depuis les jours de Jean le Baptiseur jusqu’à présent” pose aussi problème de ce point de vue.

Si l’on remonte un peu plus loin dans le temps (encore qu’Eisenman conteste la datation majoritaire des textes), le “Maître de Justice” de la communauté essénienne, sans doute un prêtre éloigné du temple de Jérusalem à l’époque hasmonéenne, offre un autre point d’ancrage historique. Le rôle — y compris expiatoire — de ce personnage ne cesse de croître dans les textes de Qoumrân et pourrait expliquer une partie des traditions sur Jésus. Ajoutons à cela que les échos de l’histoire de Jésus dans le Talmud sont, étrangement, situés entre 100 et 80 avant Jésus-Christ.

Si l’on s’attache à certains détails des évangiles — dont l’existence n’est pas sérieusement attestée avant le début du II^e siècle —, notamment des récits de la Passion qui passent aux yeux de beaucoup pour le noyau historique de la tradition sur Jésus, on trouve des ressemblances pour le moins frappantes avec d’autres personnages.

Au début des années 40, Philon d’Alexandrie décrit (Contre Flaccus, 36-38) une scène de dérision organisée à Alexandrie pour ridiculiser le “roi des Juifs” Hérode Agrippa : un dénommé Carabas est attifé en roi, avec une carpette en guise de chlamyde et un roseau en guise de sceptre. Les gens s’avancent, qui pour le saluer, qui pour se faire rendre justice, qui pour lui présenter des requêtes d’intérêt public. Exactement comme dans la scène d’humiliation imposée à Jésus à l’issue du procès.

Vers la fin du premier siècle Flavius Josèphe, de son côté, évoque plusieurs personnages dont les analogies avec les récits évangéliques sont remarquables : ainsi Simon bar Giora (Guerre des Juifs, V, IX, 11), que les habitants de Jérusalem accueillent avec des rameaux d’oliviers, l’acclamant comme “Sauveur” et “protecteur”, afin qu’il débarrasse le temple des “brigands” (les zélotes) qui l’occupaient. Ou encore Jésus fils d’Ananias (Idem, VI, V, 3), qui pendant quatre ans annonce la ruine de la ville et du temple par une incessante lamentation, qui est livré par les autorités juives au procurateur romain puis relâché.

Les lecteurs de la Bible se souviennent de Judas le Galiléen et de Theudas, mentionnés par Gamaliel en Actes 5,36s. Ces références historiques sont tellement approximatives pour l’auteur des Actes que celui-ci commet à leur sujet un double anachronisme : il les intervertit (alors qu’une quarantaine d’années les sépare) et ignore que le second (pour lui le premier) est postérieur à Gamaliel (vers 40) ! Selon Josèphe (Antiquités judaïques, XVIII, 4), Judas le Galiléen (Judas de Gamala) est le fondateur du mouvement zélote — il s’agit en fait plus probablement des “sicaires” mentionnés en Actes 21,38 — au temps du recensement de Quirinius, en 6 après J.-C. — recensement auquel Luc associe la naissance de Jésus alors que Quirinius n’est pas contemporain d’Hérode. Judas refusait de payer l’impôt à Rome (question qui sera posée à Jésus dans les Evangiles). Ses deux fils seront crucifiés (AJ XX, 102). Theudas (AJ XX, v, 1), de son côté, est un prophète politique qui se manifeste sous le mandat du procurateur Cuspius Fadus ; il avait promis à ses disciples de leur faire passer miraculeusement le Jourdain à pied sec (comme un certain Josué-Jésus). De telles analogies troublantes sont également suggérées quand les apocalypses synoptiques se réfèrent aux “faux christs” et autres “faux prophètes” qui “viendront en se servant de mon nom” (Marc 13,6.21s//). Et, bien sûr, dans les épisodes de l’arrestation (avec des épées) et de la crucifixion (avec les “brigands”, terme désignant les “terroristes” de l’époque, c’est-à-dire les insurgés contre l’occupation romaine et ses collaborateurs).

Ponce Pilate, lui, est bien connu pour ses actes de répression qui ont fini par lui coûter sa place (GJ II, 169-177 ; AJ XVIII, 35.55-64,87-89). Les Samaritains victimes de sa violence dans leur lieu de culte (le mont Garizim) deviennent apparemment des Galiléens en Luc 13,1. Les récits de la Passion présentent Jésus et ses disciples comme des Galiléens reconnaissables à leur façon de parler, ce qui n’est peut-être que l’interprétation littérale d’un stéréotype des récits d’insurrection et de répression. Notons d’ailleurs que plusieurs lisent dans le Testament de Benjamin (3,8), malgré une probable interpolation chrétienne, le vestige d’un messianisme galiléen attendant un “fils de Joseph” (ce qui pourrait d’ailleurs aussi expliquer le nom donné au mari de Marie).

De ces analogies on peut tirer deux conclusions opposées. D’une part, que la condamnation d’un énième “terroriste galiléen” nommé Jésus n’a évidemment rien d’impossible historiquement ; c’est ce que soutient Lüling, qui discerne des traits spécifiquement galiléens dans les récits de la Passion, en particulier dans le dernier repas. D’autre part, que l’actualité de l’époque au sens très large fournit amplement la matière nécessaire à la construction purement littéraire d’un tel scénario.

Les éléments historiques, authentiques ou empruntés, n’expliquent jamais qu’une petite part des évangiles. Si les histoires de Jésus sont redevables de multiples manières à l’histoire des hommes, elles le sont aussi, et plus évidemment encore, à celle des mythes.

C’est ce que met en lumière la section “mythologique” (Freke, Gandy et surtout Doherty et Price) de la “critique radicale”, qui part de ce constat : la première forme de christianisme historiquement identifiée est celle des épîtres authentiques de Paul (du moins dans leur forme primitive, car elles suivent aussi une trajectoire propre avant d’être pleinement reconnues par la Grande Église à l’issue de la crise marcionite du II^e siècle). Or, ce christianisme-là n’a visiblement que faire d’un Jésus historique. Avant Marc, personne ne songe à donner à Jésus une biographie. Même le document Q, dont Matthieu et Luc semblent s’être inspirés lorsqu’ils ne suivent pas Marc, est essentiellement un recueil de paroles — comme l’Évangile selon Thomas — et non un récit. Et il a subi des modifications. L’attribution même des sentences à Jésus pourrait y être secondaire, puisqu’on les retrouve en partie chez Paul (en Romains 12-13) et dans l’épître de Jacques, sans qu’elles soient mises dans la bouche de Jésus. Q est un recueil de paroles de sagesse, et la logique même de la sagesse veut que celle-ci se justifie elle-même et non par l’autorité du locuteur.

Le christianisme de Paul, et celui des communautés hellénistiques qui le précèdent, apparaît comme une religion universelle de salut comparable aux cultes à mystère, fondés en particulier sur les mythes de mort et de résurrection des divinités anciennes (Osiris, Mithra, Attis, Tammouz-Adonis, Dionysos). Ce type de mythe a existé en Israël. Tammouz lui-même y est connu (Ezéchiel 8,14, où les femmes pleurent la mort de Tammouz dans le temple même de Jérusalem). Et bien sûr Baal, dont Yahvé n’est qu’un double : à part l’histoire de Jonas, le seul texte de l’Ancien Testament susceptible de justifier la proposition “il est ressuscité le troisième jour selon les Écritures” (1 Corinthiens 15,4) est un vestige de liturgie de type baaliste (Osée 6,1-3).

Le christianisme des communautés pauliniennes consiste en l’assimilation spirituelle et rituelle (baptême et eucharistie) à un Christ qui n’a rien à voir avec le Messie royal ou sacerdotal du judaïsme : c’est un personnage céleste (Fils de Dieu) venu du ciel dans la sphère des hommes, prenant apparence humaine (le docétisme est ici premier, “Dieu envoie son propre Fils dans une condition semblable à la chair du péché”, Romains 8,3), souffrant la mort au mains de puissances spirituelles et non politiques (les “princes de ce monde” en 1 Corinthiens 2,8 ; les “puissances, autorités, pouvoirs” de l’épître aux Colossiens) afin de sauver les siens. Rien n’identifie ce personnage céleste à un Galiléen qui serait mort une vingtaine d’années plus tôt. On voit d’ailleurs mal comment une telle doctrine pourrait résulter de la glorification progressive d’un martyr dans un délai aussi court.

Même le nom de Jésus-Josué prend un tout autre sens dans cette perspective. Il fait référence soit au successeur de Moïse qui doit achever son œuvre (Siracide 46,1 : “conformément à son nom, [il] devint grand pour sauver les élus du Seigneur”), soit au grand prêtre “oint” (Messie / Christ) de la restauration, objet de prophéties messianiques à côté de Zorobabel fils de David (Aggée, Zacharie). Dans l’hymne de Philippiens 2, le Christ céleste semble bien recevoir le nom de Jésus au terme de sa mission : “C’est pourquoi Dieu l’a souverainement élevé et lui a accordé le nom qui est au-dessus de tout nom, pour qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse dans les cieux, sur la terre et sous la terre, et que toute langue reconnaisse que Jésus-Christ est le Seigneur à la gloire de Dieu, le Père.”

Avec Marc, nous aurions donc affaire à une historicisation, à une mise en histoire du mythe. Celle-ci, même en l’absence de données à proprement parler historiques, peut se construire à partir de nombreux éléments : bribes d’histoire de diverses origines comme nous l’avons montré, mais aussi récits hellénistiques des aventures des dieux ou des héros comme Prométhée, Héraclès ou Dionysos parmi les hommes ; et surtout les textes juifs eux-mêmes. Plus encore qu’au souvenir de telle ou telle exécution, les récits de la Passion sont redevables à la description du juste souffrant dans les textes de l’Ancien Testament grec, notamment dans la Sagesse de Salomon (2,1ss). Matthieu et Jean plus tard citeront plusieurs des textes dont Marc s’est inspiré pour souligner que l’histoire réalise les “prophéties”. Ironie de l’intertextualité, les textes qui ont servi à écrire l’histoire viendront ensuite confirmer le caractère providentiel de l’histoire écrite.

Pour en revenir à Marc (et surtout au Marc primitif, si l’on tient compte des suggestions de Koester qui intègre le très discuté Évangile secret dans l’histoire de la rédaction), on peut d’ailleurs se demander à quel point il prétend être “historique”. Il est remarquable que dans le tout premier évangile Jésus, à partir du moment du baptême où l’Esprit descend en lui, est aussitôt reconnu par les esprits impurs, et se comporte comme un dieu tâchant de dissimuler sa véritable identité parmi les hommes. La seule “onction” qui justifie son titre de Christ n’a rien de royal ni de sacerdotal, c’est celle qui lui est donnée par une femme anonyme juste avant sa mort, ce qui rejoint plusieurs des mythes précités (14,3ss). Luc plus tard n’aura de cesse d’éliminer les aspects les plus évidemment docétiques de Marc (par exemple la marche sur la mer) et de souligner lourdement la véritable humanité de Jésus. Tout cela suggère bien une historicisation du mythe plutôt qu’une mythologisation de l’histoire. “Jésus” dans cette perspective est bel et bien le Verbe fait chair, le Fils céleste de Dieu fait homme – et non pas le contraire. En admettant que le mythe en voie d’historicisation rencontre sur son chemin le souvenir historique d’un certain Galiléen nommé Jésus, la question demeure : où est la source, où est l’affluent ?

Cette thèse en soi n’a rien de nouveau. Elle avait déjà été brillamment soutenue par un Français, Paul-Louis Couchoud, dans les années 1920 et 1930. Maurice Goguel l’avait combattue en 1926. Depuis l’historicité foncière de Jésus passe pour acquise parmi la majorité des savants francophones — sans avoir été sérieusement réexaminée (exception faite de la “critique radicale”) à la lumière de la documentation considérable découverte et étudiée dans l’intervalle (bibliothèque essénienne de Qoumrân, bibliothèque gnostique de Nag Hammadi par exemple).

Il est évidemment impossible, méthodologiquement, de démontrer que Jésus n’a jamais existé. Mais s’il a existé, il apparaît dès lors comme un personnage quasiment superflu — et c’est peut-être ainsi qu’il nous rejoint, nous autres sujets surnuméraires. Sa nécessité, s’il en est une, est tout au plus celle du grain de sable autour duquel l’huître forme sa perle. Pour autant ce n’est pas le grain de sable mais l’huître qui fait la perle. Au fond il faut bien peu d’histoire pour fonder une religion ou pour écrire des évangiles.

Après le passage de la critique radicale, que reste-t-il ? Rien. Et tout. Le Jésus que nous avons cherché en vain dans l’histoire est toujours intact dans les textes. Ceux-ci ont même pris du relief au fil de la recherche. On les lit autrement, en prêtant plus d’attention aux détails. On remarque ce qu’on évitait de remarquer, pour autant qu’il ne s’agit plus de tout rassembler en un seul portrait. Ce qui semblait embarrassant est devenu précieux. Rien n’est à jeter – tout est à relire.

Les textes ne sont ni confirmés ni infirmés par nos questions et nos tentatives de réponse. En tout cas pour ceux qui ne leur reconnaissent pas d’autre “autorité” que leur intérêt, leur aptitude à éveiller et à réveiller notre désir. Ils n’en sont que davantage capables de nous inspirer à réinventer nos propres mythes et nos propres histoires.